Fazlur Rahman sang Pembaharu

PENDAHULUAN
Al-Quran menyimpan potensi yang begitu dahsyat dengan misteri dan kelebihannya. Dan jika al-Qur’an merupakan sebuah kitab suci yang Shalihun li kulli zaman wa makan : Kitab suci yang sesuai untuk segala zaman dan tempat, sebuah kitab suci yang universal, melampaui waktu dan tempat yang dialami manusia, Maka harus dipahami bahwa ia diturunkan pada abad ke 20 juga, seolah-olah Muhammad baru saja wafat dan memberitahukan langsung kepada kita[1], berarti ia adalah korpus terbuka dan sangat potensial untuk menerima segala bentuk eksploitasi, baik berupa pembacaan, penerjemahan, hingga penafsiran. Kehadiran teks al-Qur’an di tengah umat Islam telah melahirkan pusat pusaran wacana keislaman yang tak pernah berhenti dan menjadi pusat inspirasi bagi manusia untuk melakukan penafsiran dan pengembangan makna ayat-ayatnya.[2]
Jika kita lihat khazanah tafsir dengan seluruh macam madzhabnya, kita akan tahu bahwa sesungguhnya Al-Qur’an hanyalah “alat” saja untuk membangun teks-teks lain yang dapat memenuhi kebutuhan dan selera suatu masa tertentu setelah masa turunnya Al-Qur’an itu sendiri. Seluruh tafsir itu ada dengan sendirinya dan untuk dirinya sendiri. Dia merupakan karya intelektual serta produk budaya yang lebih terikat dengan konteks kultural yang melatarinya, dengan lingkungan sosial atau teologi yang menjadi “payungnya” nya daripada dengan konteks Al-Qur’an itu sendiri.[3] Disini penulis mencoba menggali satu dari beberapa kaum modernis-kontemporer yaitu Fazlur Rahman
A. Potret Seorang Intelektual Neomodernis
1. Latar Belakang sosial dan Intelektual
Fazlur Rahman dilahirkan pada tahun 1919 di daerah barat laut Pakistan. Ia dibesarkan dalam keluarga yang bermadzhab Hanafi, suatu madzhab fiqih yang dikenal paling rasional di antara madzhab sunni lainnya. Ketika itu anak benua Indo-Pakistan belum terpecah ke dalam dua negara merdeka, yakni India dan Pakistan. Anak benua ini terkenal dengan para pemikir islam liberalnya, seperti Syah Wali Allah, Sir Sayyid Ali dan Iqbal.
Sejak kecil sampai umur belasan tahun, selain mengenyam pendidikan formal, Rahman juga menimba banyak ilmu tradisional dari ayahnya--seorang kyai yang mengajar di madrasah tradisional paling bergengsi di anak benua Indo-Pakistan. [4] Menurut Rahman sendiri, ia dilahirkan dalam keluarga muslim yang amat religius. Ketika menginjak usia yang kesepuluh, ia sudah bisa membaca Al-Qur’an di luar kepala.[5] Ia juga menerima ilmu hadis dan ilmu syariah lainnya. Menurut Rahman, berbeda dengan kalangan tradisional pada umumnya, ayahnya adalah seorang kyai tradisional yang memandang modernitas sebagai tantangan yang perlu disikapi, bukannya dihindari. Ia apresiatif terhadap pendidikan modern. Karena itu, keluarga Rahman selain kondusif bagi perkenalannya dengan ilmu-ilmu dasar tradisional, juga bagi kelanjutan karier pendidikannya.

2. Latar Belakang Pendidikan dan Pengalaman
Setelah menamatkan sekolah menengah, Rahman mengambil studi bidang sastra arab di Departeman Ketimuran pada Universitas Punjab. Pada tahun 1942, ia berhasil menyelesaikan studinya di Universitas tersebut dan menggondol gelar M. A dalam sastra Arab. Merasa tidak puas dengan pendidikan di tanah airnya, pada 1946, Rahman melanjutkan studi doktoralnya ke Oxford University, dan berhasil meraih gelar doktor filsafat pada tahun 1951. Pada masa ini seorang Rahman giat mempelajari bahasa-bahasa Barat, sehinga ia menguasai banyak bahasa. Paling tidak ia menguasai bahasa Latin, Yunani, Inggris, Perancis, Jerman, Turki, Persia, Arab dan Urdu.[4] Ia mengajar beberapa saat di Durham University, Inggris, kemudian menjabat sebagai Associate Professor of Philosophy di Islamic Studies, McGill University, Kanada.
Sekembalinya ke tanah air, Pakistan, pada Agustus 1962, ia diangkat sebagai direktur pada Institute of Islamic Research. Belakangan, ia juga diangkat sebagai anggota Advisory Council of Islamic Ideology Pemerintah Pakistan, tahun 1964. Lembaga Islam tersebut bertujuan untuk menafsirkan islam dalam term-term rasional dan ilmiah dalam rangka menjawab kebutuhan-kebutuhan masyarakat modern yang progresif. Sedangkan Dewan Penasehat Ideologi Islam bertugas meninjau seluruh hukum baik yang sudah maupun belum ditetapkan, dengan tujuan menyelaraskannya dengan “Al-Qur’an dan Sunnah”. Kedua lembaga ini memiliki hubungan kerja yang erat, karena Dewan Penasehat bisa meminta lembaga riset untuk mengumpulkan bahan-bahan dan mengajukan saran mengenai rancangan undang-undang.[6]
Karena tugas yang diemban oleh kedua lembaga inilah Rahman intens dalam usaha-usaha menafsirkan kembali Islam untuk menjawab tantangan-tantangan masa itu. Tentu saja gagasan-gagasan liberal Rahman, yang merepresentasikan kaum modernis, selalu mendapatkan serangan dari kalangan ulama tradisionalis dan fundamentalis di Pakistan. Ide-idenya di seputar riba dan bunga bank, sunnah dan hadis, zakat, proses turunnya wahyu Al-Qur’an, fatwa mengenai kehalalan binatang yang disembelih secara mekanis, dan lainnya, telah meledakkan kontroversi-kontroversi berskala nasional yang berkepanjangan. Bahkan pernyataan Rahman dalam karya magnum opusnya, Islam, bahwa “Al-Qur’an itu secara keseluruhannya adalah kalam Allah dan—dalam pengertian biasa—juga seluruhnya adalah perkataan Muhammad”, telah menghebohkan media massa selama kurang lebih setahun. Banyak media yang menyudutkannya. Al-Bayyinat, media kaum fundamentalis, misalnya, menetapkan Rahman sebagai munkir al-Quran. Puncak kontroversi ini adalah demonstrasi massa dan aksi mogok total, yang menyatakan protes terhadap buku tersebut. Akhirnya, Rahman pun mengajukan pengunduran dirinya dari jabatan Direktur Lembaga Riset Islam pada 5 September 1968. Jabatan selaku anggota Dewan Penasehat Ideologi Islam juga dilepaskannya pada 1969.
Akhirnya, Rahman memutuskan hijrah ke Chicago untuk menjabat sebagai guru besar dalam kajian Islam dalam segala aspeknya pada Departement of Near Eastern Languages and Civilization, University of Chicago. Bagi Rahman, tampaknya tanah airnya belum siap menyediakan lingkungan kebebasan intelektual yang bertanggungjawab.
B. Proyek Membuka Pintu Ijtihad
Temuan historis Rahman mengenai evolusi perkembangan empat prinsip dasar (Al-Qur’an, Sunnah, Ijtihad dan Ijma’), dalam bukunya Islamic Methodology in History (1965), yang dilatari oleh pergumulannya dalam upaya-upaya pembaruan (hukum) Islam di Pakistan, pada gilirannya telah mengantarkannya pada agenda yang lebih penting lagi: perumusan kembali penafsiran Al-Qur’an yang merupakan jantung ijtihadnya.
Dalam kajian historisnya ini, Rahman menemukan adanya hubungan organis antara sunnah ideal Nabi SAW dan aktivitas ijtihad-ijma’. Bagi Rahman, sunnah kaum muslim awal merupakan hasil ijtihad personal, melalui instrumen qiyas, terhadap sunnah ideal nabi SAW yang kemudian menjelma menjadi ijma’ atau sunnah yang hidup. Di sini, secara tegas Rahman menarik garis yang membedakan antara sunnah ideal nabi SAW di satu sisi, dengan sunnah hidup kaum muslim awal atau ijma’ sahabat di sisi lain. Dengan demikian, ijma’ pada asalnya tidaklah statis, melainkan berkembang secara demokratis, kreatif dan berorientasi ke depan.[7] Namun demikian, karena keberhasilan gerakan penulisan hadis secara besar-besaran yang dikampanyekan Al-syafi’I untuk menggantikan proses sunah-ijtihad-ijma’ tersebut, proses ijtihad-ijma’ terjungkirbalikkan menjadi ijma’-ijtihad. Akibatnya, ijma’ yang tadinya berorientasi ke depan menjadi statis dan mundur ke belakang: mengunci rapat kesepakan-kesepakatan muslim masa lampau. Puncak dari proses reifikasi ini adalah tertutupnya pintu ijtihad, sekitar abad ke empat Hijrah atau sepuluh masehi.[8]
Berpijak pada temuan historis ini, Rahman secara blak-blakan menolak doktrin tertutupnya pintu ijtihad, ataupun pemilahannya ke dalam ijtihad muthlaq, ijtihad fil masail, dan ijtihad fil madzhab. Rahman mendobrak doktrin ini dengan beberapa langkah: Pertama (1), menegaskan bahwa ijtihad bukanlah hak privilise eksklusif golongan tertentu dalam masyarakat muslim; Kedua (2), menolak kualifikasi ganjil mengenai ilmu gaib misterius sebagai syarat ijtihad; dan Ketiga (3), memperluas cakupan ranah ijtihad klasik. Hasilnya adalah satu kesimpulan Rahman: ijtihad baik secara teoritis maupun secara praktis senantiasa terbuka dan tidak pernah tertutup.[9][10] Tetapi, Rahman pun tampaknya tidak ingin daerah teritorial kebebasan ijtihad yang telah dibukanya—sebagai hasil dari liberalisasinya terhadap konsep ijtihad—menjadi tempat persemaian dan pertumbuhan ijtihad yang liar, sewenang-wenang, serampangan dan tidak bertanggung jawab. Ijtihad yang diinginkan Rahman adalah upaya sistematis, komprehensif dan berjangka panjang. Untuk mencegah ijtihad yang sewenag-wenang dan merealisasikan ijtihad yang bertanggung jawab itulah, Rahman mengajukan metodologi tafsirnya, yang disusun belakangan pada periode Chicago. Dan dalam konteks inilah metodologi tafsir Rahman yang dipandangnya sebagai “the correct prosedure for understanding the Qur’an” atau “ the correct methode of Interpreteting The Qur’an”[10] memainkan peran sentral dalam seluruh bangunan pemikirannya. Metodologi tafsir Rahman merupakan jantung ijtihadnya sendiri. Hal ini selain didasarkan pada fakta bahwa Al-Qur’an sebagai sumber pokok ijtihad, juga yang lebih penting lagi adalah didasarkan pada pandangannya bahwa seluruh bangunan syariah harus diperiksa dibawah sinaran bukti Al-Qur’an:
Seluruh kandungan syari’ah mesti menjadi sasaran penilikan yang segar dalam sinaran bukti Al-Qur’an. Suatu penafsiran Al-Qur’an yang sistematis dan berani harus dilakukan.[11]
Akan tetapi, justru persoalannya terletak pada kemampuan kaum muslim untuk mengkonsepsi Al-Qur’an secara benar. Rahman menegaskan:
bukan hanya kembali kepada Al-Qur’an dan sunnah sebagai mana yang dilakukan pada masa lalu, tetapi suatu pemahaman terhadap keduanyalah yang akan memberikan pimpinan kepada kita dewasa ini. Kembali ke masa lampau secara sederhana, tentu saja kembali keliang kubur. Dan ketika kita kembali kepada generasi muslim awal ,pasti kita temui pemahaman yang hidup terhadap Al-Qur’an dan sunnah.[12]
C. Apa itu Al-Qur’an dan Apa Tujuan Metodologi Tafsir
Pandangan Rahman mengenai Al-Qur’an merupakan landasan bagi perumusan metodologi tafsirnya. Bahwa Al-Qur’an itu adalah kalam Allah yang diwahyukan kepada nabi Muhammad SAW, menurut Rahman, merupakan kepercayaan pokok. Tanpa kepercayaan ini, tidak seorang pun yang bahkan dapat menjadi muslim nominal (hanya nama saja). Karena itu, Rahman memberikan argumen yang sangat kokoh untuk menegaskan kemapanan karakter wahyu dari Al-Qur’an ini. Rahman mengutip kembali apa yang telah ditulisnya dalam Islam:
Bagi Al-Qur’an sendiri, dan konsekwensinya juga bagi kaum muslimin, Al-Qur’an adalah kalam Allah. Muhammad juga dengan tegas meyakinai bahwa ia adalah penerima risalah dari Tuhan, yang sepenuhnya lain, demikian hebatnya, hingga ia menolak—atas dasar kuatnya keyakinan ini—beberapa klaim mendasar dari tradisi Yudeo-Kristiani mengenai Ibrahim dan nabi-nabi lainnya.[13]
Konsepsinya mengenai Al-Qur’an secara sederhana dapat dijabarkan ke dalam nuktah-nuktah sebagai berikut:
1. Al-Qur’an secara keseluruhannya adalah kalam Allah, dan dalam pengertian biasa, juga seluruhnya adalah perkataan Muhammad.[14]
2. Al-Qur’an adalah respon ilahi, melalui ingatan dan pikiran nabi, terhadap situasi moral-sosial arab pada masa nabi, khususnya kepada masalah-masalah masyarakat dagang makkah pada waktu itu. [15]
3. Karenanya, semangat atau elan vital Al-Qur’an adalah semangat moral, darimana ia menekankan monoteisme dan keadilan sosial. Hukum moral adalah abadi, ia adalah hukum Allah.[16] [17] Al-Qur’an terutama sekali adalah sebuah prinsip-prinsip dan seruan-seruan keagamaan serta moral, bukan sebuah dokumen legal. karenanya, keabadian kandungan legal spesifik Al-Qur’an terletak pada prinsip-prinsip moral yang menasarinya, bukan pada ketentuan-ketentuan harfiahnya.
4. Al-Quran merupakan sosok ajaran yang koheren dan kohesif. Kepastian pemahaman tidaklah terletak pada arti dari ayat-ayat individual Al-Qur’an, tetapi terdapat pada Al-Qur,an secara keseluruhan, yakni suatu satu set prinsip-prinsip dan nilai-nilai yang koheren di mana keseluruhan ajarannya bertumpu.
5. Al-Qur’an adalah dokumen untuk manusia, bukan risalah mengenai Tuhan. Perhatian utama Al-Qur’an adalah perilaku manusia.[17] Karenanya ia lebih berorientasi pada aksi moral ketimbang spekulasi intelektual.
6. Tetapi, di atas segalanya, dalam kenyataannya, Al-Qur’an itu laksana puncak gunung es yang terapung: sembilan sepersepuluh darinya terendam di bawah permukaan air sejarah dan hanya sepersepuluh darinya yang tampak ke permukaan. Tidak satupun dari orang-orang yang telah serius berupaya memahami al-Qur’an dapat menolak kenyataan bahwa sebagian besar Al-Qur’an mensyaratkan pengetahuan mengenai situasi-situasi kesejarahan yang baginya pernyataan-pernyataan Al-Qur’an memberikan solusi-solusi, komentar-komentar dan respon.[18]
Sampai pada titik ini, Rahman menandaskan bahwa tujuan ideal-moral Al-Qur’an yang merupakan elan vitalnya itu telah terkubur dalam endapan geologis sebagai akibat dari proses reifikasi yang begitu panjang. Hal ini merupakan harga yang harus dibayar (cost) dari perluasan wilayah islam yang terlalu cepat, tanpa diimbangi infrastruktur tingkat pemahaman keagamaan yang memadai. Karena itu, metodologi yang diharapkan adalah metodologi yang, tentu saja, bisa menembus endapan sejarah tersebut sampai lapisan terdalam.
Dengan demikian, dapat pahami bahwa tujuan metodologi tafsir bagi Rahman adalah untuk menangkap kembali pesan moral universal Al-Qur’an yang obyektif itu, dengan cara membiarkan Al-Qur’an berbicara sendiri, tanpa ada paksaan dari luar dirinya, untuk kemudian diterapkan pada realitas kekinian. Misalnya, dalam masalah hukum, bagi Rahman, tujuan tafsirnya adalah untuk menangkap resiones logis yang berada di balik pernyataan formal Qur’an. Untuk inilah Rahman sering menyebut-nyebut kasus ijtihad Umar bin Khaththab yang dinilainya sebagai preseden baik (uswah) untuk mengeneralisasikan prinsip-prinsip dan nilai-niali umum yang berada di bawah permukaan Sunah dan bahkan teks Al-Qur’an.
D. Metodologi Tafsir Rahman
Metodologi tafsir Rahman tidak bisa lepas dari agenda pembaruan sebelumnya. Karenanya, ada baiknya dikemukakan terlebih dahulu pandangannya mengenai dialektika perkembangan pembaruan yang muncul dalam dunia Islam. Rahman membagi gerakan pembaruan ke dalam empat gerakan. Gerakan pertama adalah revivalisme pra modernis yang lahir pada abad ke 18 dan 19 di Arabia, India dan Afrika. Gerakan ini muncul secara orisinal dari dunia Islam, bukan merupakan reaksi terhadap barat. Gerakan ini secara sederhana mempunyai ciri-ciri umum: (a) keprihatinan yang mendalam terhadap degenarasi sosio-moral umat Islam; (b) imbauan untuk kembali kepada Islam yang sebenarnya, dengan memberantas takhayul-takhayul dan dengan membuka dan melaksanakan ijtihad; (c) imbauan untuk membuang sikap fatalisme; dan (d) imbauan untuk melaksanakan pembaruan ini lewat jihad jika diperlukan.
Menurut Rahman, dasar pembaruan revivalisme pramodernis ini kemudian dikembangkan oleh gerakan kedua, modernisme klasik, yang muncul pada abad ke-19 dan awal abad ke-20 di bawah pengaruh ide-ide barat. Pengembangannya terletak pada usaha gerakan ini untuk memperluas isi ijtihad—dan juga agenda gerakan—seperti isu tentang hubungan akal dan wahyu, pembaruan sosial terutama pada bidang pendidikan dan status wanita, pembaruan politik untuk membetuk pemerintahan yang representatif dan konstitusional. Jasa modernisme klasik ini adalah usahanya untuk menciptakan hubungan harmonis antara pranata-pranata barat dengan tradisi Islam dalam kacamata Al-Qur’an dan sunnah. Hanya saja, penafsiran mereka terhadap Qur’an dan sunnah ini tidak ditopang dengan metodologi yang memadai. Mereka lebih banyak mengadopsi isu-isu dari barat dan membungkusnya dengan bahasa “Qur’an”. Akibatnya, gerakan ini samasekali tidak bisa lepas dari kesan barat sentris, atau bahkan dari tuduhan sebagai gerakan antek-antek barat yang ingin merusak Islam, bak kanker, dari dalam dunia Islam sendiri.
Reaksi terhadap modernisme klasik ini adalah gerakan ketiga, yakni neorevivalisme atau revivalisme pascamodernis, yang memandang bahwa Islam itu mencakup segala aspek kehidupan manusia, baik individual maupun kelompok. Pandangan ini mirip dengan basis pemikiran modernisme klasik. Namun karena sifatnya yang reaksioner, ingin membedakan dirinya dengan barat, gerakan ini cenderung menutup diri, apologetis dan tidak otentik.
Di sela-sela pengaruh neorevivalisme inilah gerakan neomodernis muncul, dan Rahman mengaku dirinya sebagai juru bicara gerakan ini. Bagi Rahman, ada dua kelemahan mendasar modrnisme klasik ini yang menyebabkan timbulnya reaksi dari neorevivalisme. Pertama, karena sifatnya yang kontroversialis-apologetis terhadap barat, gerakan ini tidak mampu melakukan interpretasi yang sistematis dan menyeluruh terhadap Islam. Akibatnya, penafsiran mereka terhadap Al-Qur’an lebih bersifat ad hoc dan parsial. Kedua, isu-isu yang mereka angkat berasal dari dan dalam dunia barat sehingga ada kesa kuat bahwa mereka terbaratkan atau agen westernisasi.
Menurut Rahman, neomodernisme harus mengembangkan sikap kritis baik terhadap barat maupun terhadap khazanah klasik warisan Islam. Dalam konteks inilah ia mengatakan bahwa tugas yang paling mendasar dari kalangan neomodernisme ini adalah mengembangkan suatu metodologi yang tepat dan logis untuk mempelajari al-Qur’an guna mendapatkan petunjuk bagi masa depannya. Dengan metodologi ini Rahman menjanjikan bahwa metodologi yang ditawarkannya dapat menghindari pertumbuhan ijtihad yang liar dan sewenang-wenang, sebagaimana yang terjadi sebelumnya.[19]
Metodologi tafsir Fazlur Rahman merupakan gerakan ganda (bolak-balik). Yang pertama dari dua gerakan ini terdiri dari dua langkah. Pertama, memahami arti atau makna suatu pernyataan Al-Qur’an, dengan mengkaji situasi atau problem historis dari mana jawaban dan respon Al-Qur’an muncul. Mengetahui makna spesifik dalam sinaran latar belakang spesifiknya, tentu saja, menurut Rahman juga harus ditopang dengan suatu kajian mengenai situasi makro dalam batasan-batasan agama, masyarakat, adat-istiadat dan lembaga-lembaga, serta mengenai kehidupan menyeluruh Arab pada saat Islam datang. Langkah kedua dari gerakan pertama ini adalah menggeneralisasikan dari jawaban-jawaban spesifik, pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan-tujuan moral-sosial umum, yang dapat disarikan dari ayat-ayat spesifik dengan sinaran latar belakang historis dan rationes logis yang juga kerap dinyatakan oleh ayat sendiri. Yang harus diperhatikan selama langkah ini adalah ajaran Al-Qur’an sebagai keseluruhan, sehingga setiap arti yang ditarik, setiap hukum yang disimpulkan dan setiap tujuan yang dirumuskan koheren satu sama lain. Ini sesuai dengan klaim Al-Qur’an sendiri bahwa ajarannya tidak mengandung kontradiksi-dalam dan koheren secara keseluruhan. Langkah ini juga bisa dan selayaknya dibantu oleh pelacakan terhadap pandangan-pandangan kaum muslim awal. Menurut Rahman, sampai sekarang sedikit sekali usaha yang dilakukan untuk memahami Al-Qur’an secara keseluruhan.
Bila gerakan yang pertama mulai dari hal-hal yang spesifik lalu ditarik menjadi prinsip-prinsip umum dan nilai-nilai moral jangka panjang, maka gerakan kedua ditempuh dari prinsip umum ke pandangan spesifik yang harus dirumuskan dan direalisasikan ke dalam kehidupan sekarang. Gerakan kedua ini mengandaikan adanya kajian yang cermat atas situasi sekarang sehingga situasi sekarang bisa dinilai dan dirubah sesuai dengan priortitas-prioritas moral tersebut. Apabila kedua momen gerakan ini ditempuh secara mulus, maka perintah Al-Qur’an akan menjadi hidup dan efektif kembali. Bila yang pertama merupakan tugas para ahli sejarah, maka dalam pelaksanan gerakan kedua, instrumentalis sosial muthlak diperlukan, meskipun kerja rekayasa etis yang sebenarnya dalah kerja ahli etika.
Momen gerakan kedua ini juga berfungsi sebagai alat koreksi terhadap momen pertama, yakni terhadap hasil-hasil dari penafsiran. Apabila hasil-hasil pemahaman gagal diaplikasikan sekarang, maka tentunya telah terjadi kegagalan baik dalam memahami Al-Qur’an maupun dalam memahami situasi sekarang.[20] Sebab, tidak mungkin bahwa sesuatu yang dulunya bisa dan sungguh-sungguh telah direalisasikan ke dalam tatanan spesifik di masa lampau, dalam konteks sekarang tidak bisa.
Gerakan ganda ini, digambarkan oleh Taufik Andnan Amal dengan tiga langkah metodologis utama: (a) pendekatan historis untuk menemukan makna teks al-Quran dalam bentangan karir dan perjuangan nabi; (b) pembedaan antara ketetakpan legal dan tujuan Al-Quran; (c) pemahaman dan penetapan sasaran Al-Qur’an dengan memperhatikan sepenuhnya latar sosiologis. Berkaitan dengan butir pertama, Rahman mengungkapkan:
Suatu pendekatan historis yang serius dan jujur harus digunakan untuk menemukan makna teks Al-Qur’an…Pertama-tama, Al-Qur’an harus dipelajari dalam tatanan historisnya. Mengawali dengan pemeriksaan terhadap bagian-bagian wahyu paling awal akan memberikan suatu persepsi yang cukup akurat mengenai dorongan dasar gerakan Islam, sebagaimana dibedakan dari pranata-pranata yang dibangun belakangan. Dan demikianlah, seseorang harus mengikuti bentangan Al-Qur’an sepanjang karir dan perjuangan nabi…Metode ini akan menunjukkan secara jelas makna keseluruhan Al-Quran dalam suatu cara yang sistematis dan koheren.

Mengenai pembedaan antara ketetapan legal dan tujuan moral Al-Qur’an, Rahman menulis:
Kemudian seseorang telah siap untuk membedakan antara ketetapan legal dan sasaran Al-Qur’an, dimana hukum diharapkan mengabdi kepadanya. Di sekali lagi seseorang berhadapan dengan bahaya subyektivitas, tetapi hal ini dapat direduksi seminimum mungkin dengan menggunakan Al-Qur’an itu sendiri. Sudah terlalu sering diabaikan baik oleh kalangan non-muslim maupun muslim sendiri bahwa Al-Quran biasanya memberikan alasan-alasan bagi pernyataan-pernyataan legal spesifiknya.
Mengenai butir ketiga, Rahman menulis:
Sasaran Al-Qur’an harus dipahami dan ditetapkan, dengan tetap memberi perhatian sepenuhnya terhadap latar sosiologis—yakni lingkungan dimana nabi bekerja dan bergerak.

DAFTAR PUSTAKA
* Mustaqim, Abdul. Madzahibut Tafsir : Peta Metodologi penafsiran al-Qur’an Periode Klasik hingga Kontemporer.(Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003),
* Syahrur, MuhammadPrinsip dan Dasar Hermeneutika al-Quran kontemporer,Terj: Syahiron Syamsuddin dan Burhanuddin Dzikri. (Yogyakarta: eLSAQ Press: 2004)

* Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama : Sebuah Kajian Hermeneutik. (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm.15

* Mohammed Arkoun, “Metode Kritik Akal Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, nomor 6 vol. V 1994, h. 157.
* Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas: Studi Atas Pemikiran Hukum fazlur Rahman, (Bandung: Mizan, 1996)
* Fazlur Rahman, “Membangkitkan Kembali Visi Al-Qur’an: Sebuah Catatan Otobiografis”, dalam Jurnal Al-Hikmah, Dzulhijjah 1412-Rabi’ Al-Awwal 1413/Juli-Oktober 1992.

* Nurcholis Madjid, dalam Budi Manawar Rachman, Kontekstualisasi doktrin Islam (Jakarta: Paramadina, 1995),

* Wael B. Hallaq, ”Kontroversi Sputar Terbuka dan Tertutupnya Pintu Ijtihad “, dalam Jurnal Al-Hikmah, Jumada Al-Ula-Jumada Al-Tsanniyah 1413/November-Desember 1992.

* Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, (Bandung: Pustaka, 1995), Pen., Anas Mahyuddin.
* Fazlur Rahman, “Islamic Modernisme: Its Scope, Methode and Alternatives”, dalam International Journal of Middle Eastern Studies, vol. 1, no. 4, 1970,




[1] Abdul Mustaqim, Madzahibut Tafsir : Peta Metodologi penafsiran al-Qur’an Periode Klasik hingga Kontemporer.(Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003), hlm. 95. baca juga M. Syahrur, (Terj) Prinsip dan dasar Hermeneutika al-quran kontemporer, dalam Pendahuluan hlm. 57
[2] Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama : Sebuah Kajian Hermeneutik. (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm.15
[3] Mohammed Arkoun, “Metode Kritik Akal Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, nomor 6 vol. V 1994, h. 157.

[4] Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas: Studi Atas Pemikiran Hukum fazlur Rahman, (Bandung: Mizan, 1996), h. 79-80.

[5] Fazlur Rahman, “Membangkitkan Kembali Visi Al-Qur’an: Sebuah Catatan Otobiografis”, dalam Jurnal Al-Hikmah, Dzulhijjah 1412-Rabi’ Al-Awwal 1413/Juli-Oktober 1992, h. 59.

[6] Taufik Adnan Amal, “Fazlur Rahman dan Usaha-usaha Neomodernisme Islam Dewasa Ini”, dalam Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif…, h. 13-14.

[7] Nurcholis Madjid, dalam Budi Manawar Rachman, Kontekstualisasi doktrin Islam (Jakarta: Paramadina, 1995),
[8] Wael B. Hallaq, ”Kontroversi Sputar Terbuka dan Tertutupnya Pintu Ijtihad “, dalam Jurnal Al-Hikmah, Jumada Al-Ula-Jumada Al-Tsanniyah 1413/November-Desember 1992, h. 43-54.
[9] Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, (Bandung: Pustaka, 1995), h. 260-261. Pen., Anas Mahyuddin.

[10] Taufik Adnan Amal, Op. Cit., h. 180.
[11] Taufik Adnan, Islam Op. Cit. H. 191
[12] Fazlur Rahman, Op. Cit. , Membuka Pintu Ijtihad, h. 218. Lihat juga Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas, op. cit., h.176.

[13] Fazlur Rahman, neomodernisme, Op. Cit., h. 40.
[14] Fazlur Rahman, Islam dan Tantangan…, Op. Cit.
[15] Ibid.,h.6.
[16] Falur Rahman, Islam…, h. 30

[17] Fazlur Rahman, Islam dan Tantangan…, Op. Cit, h. 15
[18] Taufik Adnan Amal, “Islam dan Tantangan…, Op. Cit., h. 156
[19] Taufik Adnan Amal, “Fazlur Rahman dan Usaha-usaha Neomedernisme Dewasa Ini”, dalam Fazlur Rahman, op. cit., h. 20.

[20] Fazlur Rahman, “Islamic Modernisme: Its Scope, Methode and Alternatives”, dalam International Journal of Middle Eastern Studies, vol. 1, no. 4, 1970, h. 329-333.

Islam Sebagai Agama Rahmata Lil alamin

Islam Sebagai Agama Rahmata Lil alamin

Agama, di sisi lain, merupakan produk budaya manusia yang kemunculannya seusia dengan usia bangsa manusia itu sendiri. Artinya, pada saat bangsa manusia ada, pada saat yang sama pula kesadaran akan agama juga ada. Oleh karena itu manusia selain disebut dengan homo sapiens (makhluk cerdas), homo faber (makhluk berkarya), homo socius (makhluk bermasyarakat), juga homo religious (makhluk beragama). Seiring dengan berkembangnya manusia, diferensiasi dan diversitasi agama juga semakin meluas. Ahmad Abdullah Al-Masdusi kemudian menggolongkan diversitas agama ini menjadi kelompok-kelompok agama yang terkait satu sama lain.
Ada tiga arus besar yang berusaha diusung oleh Al-Masdusi ketika melihat relasi antar agama, yakni arus relasi teologis, genealogis, historis. Agama-agama Semitic, Mongoloid dan Aryan merupakan manifestasi relasi genealogis, sedangkan untuk relasi teologis masing-masing ras memiliki karakteristik yang khas yang satu sama lain, dalam hal tertentu, tidak dapat dipersamakan, misalnya di dalam ras Semitik terdapat tiga agama besar; Yahudi, Kristiani, Islam. Ketiga agama tersebut terjalin relasi teologis dan historis sekaligus yang sama-sama mempunyai keunikan sendiri-sendiri, demikian juga dengan agama-agama lain.
Agama-agama yang tumbuh dan berkembang di dunia ini pada hakikatnya punya jalinan satu sama lain yang merupakan titik temu dari kesemuanya. Sekalipun demikian karena bentukan sejarah agama-agama tersebut berkembang dalam iklim budayanya sehingga muncullah beragam agama-agama yang terkesan masing-masing terpisah satu sama lain. Berkaitan dengan ini, Trevor Ling menyatakan bahwa relasi antar agama berasal dari satu tradisi besar, dan karena terjadi mobilitas geografis[1] maka terjadilah jalinan tradisi dan budaya lain sehingga memperkaya masing-masing tradisi agama yang menyebabkan agama-agama tersebut “berbeda” satu sama lain. Itulah sekelumit tentang agama yang dalam makalah ini akan membahas salah satu agama semit yaitu Islam, Islam yang di klaim menjadi agama yang Rahmatan lil alamin.


Kata kunci : Islam, studi agama, hubungan antar agama, universalitas

BAB I
PENDAHULUAN

A. Latar Belakang
Globalisasi, orang menyambutnya dengan gemuruh keceriaan, harapan tentang terangnya masa depan. Namun disisi lain memunculkan perdebatan dan bahkan pesimisme tentang kemuraman masa depan manusia. Setumpuk pandangan, perdebatan yang terangkum dalam ribuan tulisan, baik berupa buku, catatan-catatan kecil telah banyak terbit. Ada yang optimis, ada yang pesimis dengan globalisasi. Globalisasi bukan sekedar suatu kenyataan yang mengisi sebuah ruang dan waktu, dalam arti realitas perkembangan kehidupan manusia. Lebih dari itu globalisasi, adalah setumpuk ide yang melampaui ruang dan waktu tertentu. Namun yang pasti banyak orang meyakini globalisasi, sebagai fase perkembangan kehidupan sosial yang mesti di terima.
Globalisasi yang hampir tidak lain adalah proses hilangnya batas-batas geografis akibat perkembangan tekhnologi informasi, transportasi dan komunikasi. Namun tidak bisa dikatakan bahwa globalisasi adalah kebutuhan alamiah (natural) manusia, atau sebentuk keniscayaan. Globalisasi bagaimanapun hanya akan menguntungkan mereka yang menguasai tiga pilar diatas. Dan dapat dipastikan akibat proses ini adalah proses marginalisasi (peminggiran) individu, komunitas masyarakat atau bahkan suatu bangsa akibat mereka tidak menguasai pilar inti globalisasi.
Lewat hegemoni globalisasi, tersebut banyak orang menderita amnesia kolektif, mereka lupa akan dosa-dosa kapitalisme sebagai cikal bakal globalisasi. Kapitalisme mutakhir bukan saja telah menghilangkan hambatan-hambatan perdagangan (seperti proteksi, subsidi) di tingkat nasional untuk melempangkan jalan kapital. Kapitalisme muthakir juga menghilangkan batas-batas etis maupun ekologis pada perdagangan. Ketika segala sesuatu bisa di perdagangkan, maka apapun-baik itu seni budaya, sel, gen, tumbuhan, benih, pengetahuan, air, bahkan polusipun-bisa di perjual belikan. Dan tidak disadari hampir semua negeri di bumi mau tidak mau terjebak dalam kondisi semacam ini.
Akibat dari proses ini hilanglah dimensi fitrah kemanusiaan manusia. Manusia yang setiap hari dera homogenisasi dan cara pikir rasionalisme bertujuan semakin lama terasing dengan kediriannya. Agama dan budaya yang sebelumnya menguatkan kedirian manusia tinggal tersisa bias-bias formalnya saja. Simbol-simbol agama tampil luar biasa di ruang publik.
Kebudayaan tempat mengolah daya kemanusiaan yang dimiliki manusia semakin kehilangan kekuatan. Ia tidak lebih daari komoditi massal sama seperti barang-barang lain yang diproduksi secara massal. Manusia teralienasi, terusir dari eksistensi keagamaan, ekonomi, sosial, politik dan budayanya. Dan oleh karena itu upaya menghadapi laju proses marginalisasi dan alienasi ini adalah melahirkan masyarakat yang mampu membangun kekebalan diri terutama dari tarikan komodifikasi agama, atau sekedar menjadikan agama sebagai salah satu mode, bukan sebagai totalitas kehidupan manusia. Dalam konteks inilah globalisasi sesungguhnya bukan sekedar melahirkan kemajuan, integrasi namun juga marginalisasi yang kadangkala juga menghasilkan disitegrasi. Disinilah isu ketidak-adilan menjadi ekses langsung dari globalisasi.
Dalam mencermati fenomena gagalnya membangun interaksi budaya yang beragam ini, agaknya sangat tepat kalau kita menengok apa yang pernah diilustrasikan dengan eksotik dalam analogi Mith of The Thousand-Headed Ogre (mitos naga raksasa berkepala seribu). Dalam cerita tersebut diungkapkan, kebudayaan mirip seperti raksasa berkepala seribu, dimana antara kepala yang satu dengan kepala-kepala yang lain saling berebut superioritas, yang justru melukai organ-organ tubuh lain raksasa itu sendiri. Keragaman agama dan budaya adalah kepala-kepala raksasa yang saling menikam dan menghabisi.
Memang sudah menjadi sunatullah, bahwa manusia diciptakan dalam keragaman.[2] Bukan hanya beragam dalam bahasa, warna kulit, dan suku saja, bahkan dalam aspek agama pun, manusia memiliki begitu banyak ragam kepercayaan. Kondisi ini tentu bukan untuk dijadikan perpecahan, apalagi sampai mengarah kepada benturan secara fisik. Justeru kondisi ini diciptakan agar manusia bisa mengenal satu dengan yang lainnya, serta bisa saling menghormati dan menghargai. Bahkan kondisi ini harus menjadi spirit untuk berlomba-lomba berkarya dalam kebajikan.[3]
Tetapi, keragaman kepercayaan manusia atau agama manusia bukannya menjadi motivator bagi terselenggaranya perlombaan dalam kebajikan. Malahan keragaman agama justeru menjadi justifikasi untuk saling membunuh dan memerangi. Padahal, salah satu fungsi agama secara sosial adalah merekat persaudaraan di antara para penganut agama yang berbeda-beda.[4] Akhirnya, agama yang suci karena ia berasal dari Tuhan serta mengajak kepada sesuatu yang murni dan luhur, malah menjadi tragedi umat manusia.[5]
Sebab dari itu semua adalah tidak adanya dialog dan saling pengertian serta saling menghormati di antara para penganut agama. Para pemeluk agama cenderung fanatik dengan agamanya masing-masing dan ekslusif terhadap pemeluk agama lain. Sehingga masing-masing pemeluk agama cenderung menganggap agama merekalah yang paling benar (truth claim).
Fakta terjadinya polarisasi pemahaman keagamaan yang berujung pada banyaknya kekerasan antar kelompok-kelompok agama dengan motif-motif agama dapat dijelaskan dalam konteks globalisasi. Globalisasi yang menawarkan dua hal sekaligus, kemajuan sekaligus kehancuran, integrasi sekaligus disintegrasi, perdamaian sekaligus kekerasanAgama adalah suatu usaha manusia untuk membentuk kosmos yang kudus (suci). Kosmos adalah keteraturan semesta. Agama bisa berubah, sebagaimana juga masyarakat namun agama tidak akan pernah lenyap.
Agama sebagai realitas sosial memiliki banyak variabel dan aspek yang menyusunnya, yang terbentuk dari beberapa variabel antara lain: di dalamnya tidak hanya terkandung aspek normatif-doktrinal melainkan juga terdapat variabel pemeluk, tafsir ajaran, lembaga keagamaan, tempat suci serta bangunan ideologi yang dibangun dan dibela pemeluknya. Sehingga tidaklah berlebihan kiranya, kalau penulis menganggap bahwa jawaban formulasi untuk berbagai fenomena seperti yang dipaparkan di atas adalah konsep dan konstruksi bentuk suatu agama yang mampu meberikan spirit perjuangan hidup lewat dawai-dawai ajarannya yang tidak memihak (tidak membatasi) hanya pada permasalahan-permasalahan tertentu, ialah Islam yang dalam hal ini merupakan agama universal (rahmatan lil ‘alamin).

B. Rumusan Masalah
Dari uraian yang telah penulis paparkan di atas, dapat ditarik sebuah rumusan permasalahan, yaitu “bagaimanakah konsep ajaran Islam sebagai agama rahmatan lil alamin?”

C, Tujuan dan Batasan Penulisan
Adapun tujuan dari penilisan adalah untuk mengetahui konsep ajaran Islam sebagai agama rahmata lil alamin, akan tetapi untuk menghindari bias dan melebarnya pembahasan maka penulis hanya menyajikan (membatasi penulisan) dalam perspektif teoretis yang tidak begitu luas (hanya beberapa konsep ajaran), seperti universalitas, keadilan dan kemanusiaan.

BAB II
PEMBAHASAN
A. Pengertian Islam
Islam diketahui memiliki karakteristik yang khas dibanding dengan agama-agama yang datang sebelumnya. Dalam upaya memahami Islam dan ajarannya, berbagai aspek yang berkenaan dengan Islam perlu dikaji secara seksama, sehingga dapat dihasilkan pemahaman yang komprehensi. Hal ini penting dilakukan karena kualitas pemahaman ke-Islaman seseorang dapat mempengaruhi pola pikir, sikap dan perilaku dalam menghadapi berbagai permasalahan yang berkaitan dengan Islam.
Para ulama’ berbeda pendapat dalam memberikan batasan mengenai agama secara tepat. Karena untuk mendefinisikannya diperlukan rumusan yang dapat menjelaskan semua unsur yang didefinisikan sekaligus mengungkapkan segala hal yang tidak termasuk unsur-unsurnya. Namun demikian, apa yang dinamakan agama oleh para ulama’ dapat pula ditinjau dari segi etimologi dan terminologi.
Dari segi etimologi agama berasal dari bahasa Sangsakerta yaitu dari kata “a” yang berarti tidak dan “gama” yang berarti kocar-kacir, kacau balau atau tidak teratur. Jadi agama adalah sesuatu yang teratur dan tidak kacau. Dengan demikian bahwa agama itu membawa hidup seseorang ke dalam kehidupan yang penuh keteraturan dan tertata dengan baik. (definisi seperti ini seringkali disinggung oleh Damarjati Supadjar dengan gaya filsafatnya).Secara terminologis agama didefinisikan oleh para ahli dengan berlainan, sesuai dengan latar belakang yang dianutnya. Mahmud Syaltut (1996) berpendapat bahwa agama adalah ketetapan Ilahi yang diwahyukan kepada Nabi-Nya untuk menjadi pedoman hidup manusia. Sementara Endang Ansari (1992), memberikan definisi agama sebagai hubungan manusia dengan suatu kekuatan suci yang dianggapnya lebih tinggi untuk dipuja, diminta bantuan dalam memecahkan kesulitan hidupnya. Harun Nasution (1991) mendefinisikan agama sebagai ajaran-ajaran yang diwujudkan Tuhan kepada manusia melalui para rasul-Nya.
Meskipun demikian, ada standard-standard minimal untuk mendefinisikan agama. Kalau Rudolf Otto, Mircea Eliade, dan F, Heiler mengatakan bahwa agama adalah encounter with the holy, maka semua yang bersifat “perjumpaan” eksperensial dengan “yang suci” bisa disebut dengan agama. Kalaupun definisi itu yang dipakai, di dalam wacana keilmuan akan menemui kesulitan-kesulitan metodologis. Agama memang intinya “perjumpaan dengan yang suci” tetapi agama juga mempunyai dimensi-dimensi sosiologis, misalnya bagaimana relasi antar umat manusia dilihat dari perspektif agama. Atau, agama memiliki simbol-simbol, bagaimana mungkin agama didefinisikan “hanya” sebatas perjumpaan dengan Yang Suci sementara harus juga dijelaskan makna simbolik dari perjumpaan tersebut. Begitulah gambaran betapa sulitnya mendefinisikan agama. Oleh karena itu, Hans Kung menyatakan bahwa:
Religion is more than a purely theoretical affair, a simple matter of the past, a problem for researchers in archives and specialist in ancient texts. No, religion, as sketched out here, is always far more than this, a lived life, inscribed in the hearths of men and women, and hence for all religious persons something that is supremely contemporary, pulsing through every fiber of their everyday existence. Religion can be lived traditionally, superficially, passively, and in profoundly sensitive, committed, dynamic way. Religion is believing view of life, approach to life, way of life, and therefore a fundamental pattern embracing the individual and society, man and the world, through which a person (though only partially conscious of this) sees and experiences, thinks and feels, acts and suffers, everything. It is a transcendentally grounded and immanently operative system of coordinates, by which man orients himself intellectually, emotionally, and existentially. Religion provides a comprehensive meaning for life, guarantees supreme values and unconditional norms, creates a spiritual community and home.[6]
Dengan melihat definisi yang melingkupi seluruhnya, maka agama sebenarnya “bermain” pada wilayah value dari ajaran-ajarannya. Value tersebut merupakan manifestasi dari penghayatannya terhadap “Yang Suci”, sehingga menimbulkan berbagai bentuk ekspresi dari pengalaman keagamaannya. Fenomena agama yang menjadi convergence agama-agama muncul sebagai epiphany atau hierophany[7] dari penghayatan atas encounter with holy tersebut, terartikulasi dalam bentuk-bentuk yang unik yang menjadi karakteristik masing-masing agama. Satu agama dengan agama lainnya berbeda dalam mengartikulasikan fenomen tersebut. Karena faktor kultur dan sejarah yang melingkupinya perbedaan itu dapat difahami. Meskipun demikian substansi (numinous, L: numen, ‘tuhan’) dari fenomena tersebut tunggal dan dia memanifestasi dalam ganz andere[8]. Oleh karena itu, hierophanies tersebut baru dapat difahami sebagai suatu yang unik dalam setiap agama. Pada aras inilah terjadi jalinan teologis antar agama.
Sedangkan pengertian Islam dalam pengertian Arab disebut Dinul Islam. Kata Islam berasal dari kata kerja Aslama yang artinya menyerah, tunduk, atau patuh. Dari asal kata aslama ini diderivisikan menjadi beberap arti yaitu salam artinya keselamatan, taslim artinya penyerahan, salam artinya memelihara, sullami artinya titian dan silm artinya perdamaian.
Ismail Raji’ al-Faruqi melihat relasi teologis agama-agama pada wilayah “ide tunggal” tentang agama, al-Faruqi berangkat dari interpretasi teks al-Qur’an. Dengan menginterpretasikan konsep DIN dan ISLAM, al-Faruqi (, 1989) melihat konsep semua agama dari yang paling awal sampai Islam. Dasar pijak utama untuk menjelaskan ini adalah konsep DIN. Syed Muhammad Naquib al Attas[9] menguraikan maslah Ad-Din dalam ayat di atas yaitu bahwa ad-Din merupakan inti ajaran Islam yang termuat di dalamnya hakekat perjanjian manusian dengan Allah yang bersama dengan perjanjian itu terkandung konsep keadilan, kebajikan, dan persaudaraan. Sejalan dengan itu Abul A’la Al-Mawdudi menerangkan bahwa DIN setiap zaman itu sama, dan setiap nabi membawa DIN yang sama pula yakni keyakinan La ilaha illa Allah yang derivasinya tampak dalam konsep-konsep seperti yang diintrodusir oleh Syed Muhammad Naquib al Attas di atas.
Such canon law has undergone amendments from time to time and though each prophet had the same DIN, he brought with him a different shari’ah to suit the condition of his own people and time. This process ended with the advent of Muhammad (p.b.u.h), the last prophet, who brought with him the final code which was to apply to all mankind for all times to come. DIN has undergone no change....[10]
“ISLAM” merupakan din al fitrah, agama fitrah, artinya semangat penyerahan total kepada Allah, yang merupakan prototype (bentuk dasar kodrati) manusia (QS. 7:172), dan dalam hadis nabi disebutkan kullu mawluudin yuladu ‘ala al fitrah, setiap manusia lahir dalam keadaan fitrah, tunduk pasrah total pada Allah. Sikap pasrah total (aslama, surrender) itu diwariskan oleh nabi-nabi Allah pada manusia, maka setiap nabi membawa semangat “ISLAM” yang sama (QS. 2:136), yakni sikap pasrah, tunduk, aslama, surrdender pada Allah semata secara total sebagaimana bunga lotus yang tunduk pada hukum heliomorphic. Al Faruqi menyebut semangat “ISLAM” ini dengan “agama murni”, din al fitrah, ur-religion. Karena tali kenabian yang membawa ur-religion itu “ended with the advent of Muhammad (p.b.u.h)”, maka agama yang hidup mendahului agama yang dibawa nabi SAW, Islam, baik yang masih hidup ataupun yang telah punah, mengandung ur-religion yang sama. Pemilikan ur-religion itu oleh setiap manusia apapun, tradisi keagamaan dan kultur dimana ia dilahirkan dan dibesarkan, menentukan keharmonisan dirinya dan memberi sebuah martabat yang sangat khusus kepadanya.
Agama Islam menyebut din al fitrah, ur-religion sebagai “ISLAM” dan mengidentifikasikan dirinya dengan din al fitrah (QS.3:19). Menurut Islam agama selain Islam adalah agama historis yaitu perkembangan dari din al fitrah, ur-religion yang masing-masing punya kadar ur-religion yang berbeda-beda. Perbedaan ini disebabkan karena akumulasi, figurasi, interpretasi atau transformasi sejarah yaitu sehubungan dengan tempat, waktu, kultur, pimpinan dan kondisi khusus lainnya (QS. 108:4-5). Interpretasi pemikir muslim mutakhir mengakui bahwa semua agama adalah agama Allah yang lahir dari dan berdasarkan di al fitrah, ur-religion dan masing-masing agama menunjukkan derajat akulturasi atau penyesuaian yang berbeda dengan sejarah. Oleh karena itu, menurut kaum muslim, agama Jahudi, Nasrani, Shabiin, Hindu, Buddha, Zoroaster itu secara de jure adalah sebuah agama yang sah walaupun berbeda dengan Islam. Oleh karena itu, kaum muslim “dilarang” menganggap mereka sebagai massa peccata, yaitu makhluk yang tergelincir dan tak punya harapan, namun harus memandangnya sebagai manusia sempurna yang dengan sendirinya sanggup mencapai kabajikan tertinggi (summum bonum)[11].
Demikianlah penafsiran mutakhir tentang inna adalah-diina ‘inda Allah Al Islam, bahwa ad-Din adalah din al fitrah, ur-religion dalam arti semangat “ISLAM”, spirit of “ISLAM” [kesadaran untuk pasrah dan menyerahkan diri total kepada Allah], sedangkan “islam” (huruf “I” kecil) adalah semangat dan sikap patuh, tunduk dan pasrah yang melekat, built in, pada agama Islam (huruf “I” besar), yakni risalah yang dibawa nabi Muhammad SAW. Dengan lain kata, “islam” adalah artikulasi semangat “ISLAM” dalam bentuk generic, jadi bukan nama sebuah agama.

B. Konsep Ajaran Islam.
Di era modern ini, semangat globalisasi telah memangkas bola dunia yang luas menjadi begitu sempit dalam wujud desa buana (global village). Sebagai dampaknya, laju informasi dan sistem komunikasi informasi tidak saja sulit disaring, apalagi dibendung, tetapi juga mengaburkan nilai-nilai kemanusiaan dalam pranata kehidupan ummat beragama sehari-hari. Dalam posisi seperti ini agama sering menjadi ajar perdebatan, apakah ajaran agama mesti tunduk mengikuti irama perubahan yang niscaya atau sebaliknya, setuiap perubahan mesti memiliki acuan berupa nilai-nilai agama?
Dalam masalah tersebut, kita mesti berangkat dari asumsi dasar bahwa Islam adalah agama universal, komprehensif (syumul), lengkap dengan dimensi edoterik dan eksoteriknya. Sebagai agama agama universal (rahmatan lil alamin), Islam mengenal sistem perpaduan antara apa yang disebut konstan-nonadaptabel (tsabuit) di satu sisi watak Islam yang ini tidak mengenal perubahan apa pun karena berkaitan dengan persoalan-persoalan ritus agama yang transenden, nash yang berkaitan dengan watak (konstan-nonadaptabel) ini dalam al-Qur’an maupun hadist sekitas 10%, yang berupa diktum-diktum ajaran agama yang bersifat kulli dan qoth’I yang konstan dan immutabel. Segmen ini meski diterima apa adanya tanpa harus adaptasi dengan perubahan-perubhan di sekitarnya, segmen ini berkait dengan persoalan dasar menyangkut sendi-sendi ajaran agama yang mempunyai nilai strategis, seperti persoalan keimanan (pengesaan Tuhan), shalat, zakat, puasa dan elatis-adaptabel (murunah) di sisi lain. Segmen ini lebih banyak, berkisar 90%, teks agama yang berupa aturan-aturan global yang bersifat juz’i dan Zhanni. Segmen ini mempunyai nuilai taktis-operasional yang bersentuhan langsung fenomena sosial dan masyarakat.karena wataknya yang taktis inilah segmen ini enerima akses perubahan pada tataran operasionalnya sepanjang tetap mengacu pada pesan-pesan moral yang terkandung dalam ajaran agama.
Dengan kenyataan seperti ini kita dapat melihat adanya nilai-nilai eksternal dan universal ajaran agama. Sebab, dengan wataknya yang adaptif, Islam akan selalu akomodatif dan kompatibel dengan perubahan sosial yang akan terus bergulir dari waktu ke waktu. Sebagai refleksi dari perubahan sosial, maka diseetiap waktu akan selalu muncul persoalan-persoalan kemanusiaan dan peristiwa-peristiwa hukum baru. Ini akan dapat diantisipasi bilamana nilai-nilai multidimensional ajaran Islam dapat dipahami secara jernih dan juga diimplementasikan secara konsekuen dan proporsional. Oleh karena itu Islam meposisikan rasio pada martabat yang amat terhormat guna mengaktualisasikan nilai-nilai ajaran Islam ke dalam wujud kehidupan riil masyarakat sehari-hari.
Dalam kaitan ini, istinbath (ekstrapolasi hukum) mempunyai peranan penting dalam memberikan prinsip-prinsip dasar bagi seluruh aktivitas pemikiran agama. Istinbath atau ijtihad merupakan bentuk penalaran ilmiah yang menggunakan metode-metode aqliyah guna menelorkan hukum-hukum operasional sesuai perkembangan ilmu pengetahuan.
Sebagai agama yang menghargai perbedaan,[12] diferensiasi penafsiran tumbuh subur dalam Islam sesuai watak sumber ajarannya yang memang interpretable. Oleh karena itu perdebatan dan silang pendapat tak dapat dihindarkan dalam mengapresiasi pesan-pesan moral yang terdapat dalam diktum-diktum ajaran agama tersebut. Ini tidak lain merupakan sujud dari pesan-pesan moral jajaran agama itu sendiri untuk membuka wacana intelektual (intellectual discourse) yang segar dan terarah. Perbedaan pendapat menyangkut penafsiran ajaran agama tersebut bukan hanya dipicu oleh mujmal dan terbatasnya teks agama tersebut melainkan juga karena perbedaan interaksi sosial dan tingkat kemampuan manusia dalam berkomunikasi dengan sumber-sumber ajaran agama terebut. Oleh karenanya, maslahah yang dibimbing berdasarkan wahyu ilahi dan disertai dengan ketajaman analisis dalam menentukan jenis maslahah yang dimaksud harus menjadi acuan dalam merumuskan perbedaan pendapat, karena tujuan disyariatkannya Islam adalah untuk tegaknya kemaslahatan manusia, baik di dunia maupun di akhirat.

Universalitas Islam
Agama Islam yang diemban oleh Nabi Muhammad SAW diperuntukkan bagi seluruh umat manusia pada umumnya. Oleh sebab itu, Islam dikenal sebagai agama yang bersifat universal. Sebagaimana dijelaskan dalam surat al-Anbiya’ ayat 107: “dan kami tidak mengutus kamu (Muhammad) melainkan untuk rahmat bagi semesta alam”.
Islam adalah agama yang benar berasal dari Allah. Agama yang bersifat universal, tidak terbatas oleh waktu dan tempat tertentu. Lingkup keberlakuan ajaran Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW adalah untuk seluruh umat manusia, di mana pun mereka berada. Berdasarkan pernyataan ini Islam dapat diterima oleh segenap manusia di muka bumi ini.
Sementara itu, Djaelani (2005) dalam bukunya “Islam Rahmatan Lil Alamin, menjelaskan bahwa para ulama’ memberikan pengertian terhadap keuniversalitasan (rahmatan lil alamin) Islam melalui perspektif definisi Islam yang meliputi; pertama, Islam berarti tunduk dan menyerah kepada Allah SWT serta mentaati-Nya yang lahir dari kesadaran dengan tidak dipaksa karena ketundukan yang seperti itu tanpa perhitungan pahala dan dosa.
Ketundukan dengan penuh kesadaran adalah hakikat Islam dan dalam keadaan tunduk yang seperti itu timbul pahala dan dosa. Sesungguhnya tanda bukti penuh ketundukan kepada Allah ialah rela menerima agama-Nya yang diiringi pula dengan penuh kesadaran. Ini adalah merupakan agama yang diridhoi Allah, agama yang diwahyukan kepada Rasul-rasul-Nya untuk disampaikan kepada seluruh manusia.
Kedua, Islam adalah kumpulan peraturan yang diturunkan oleh Allah SWT kepada Nabi Muhammad di dalamnya terkandung peraturan-peraturan tentang aqidah, ahlak, mu’amalat, dan segala berita yang disebut di dalam al-Qur’an dan as-Sunnah adalah perintah agar disampaikan kepada manusia. Dan jika al-Qur’an merupakan sebuah kitab suci yang Shalihun li kulli zaman wa makan : Kitab suci yang sesuai untuk segala zaman dan tempat, sebuah kitab suci yang universal, melampaui waktu dan tempat yang dialami manusia, Maka harus dipahami bahwa ia diturunkan pada abad ke 20 juga, seolah-olah Muhammad baru saja wafat dan memberitahukan langsung kepada kita[13],
Salah satu dari kumpulan peraturan tersebut adalah acuan moral dalam penerapan fiqih mu’amalah ini, yang pada dasarnya kaidah-kaidah tersebut merupakan ciri dari sebuah ke-universalitas-an agama Islam. Hal ini sesuai dengan kaidah dan prinsip dasar Islam untuk mewujudkan cita-cita Islam yang universal, yaitu: Hifdzu Din(memelihara kebebasan beragama), Hifdzu Aql (memelihara kebebasan nalar berpikir), Hifdzu Mal (memelihara/menjaga harta benda), Hifdzu Nafs (memelihara hak hidup), Hifdzu Nasl (memelihara hak untuk mengembangkan keturunan).
Kelima prinsip dasar inilah yang juga menjadikan Islam sebagai garda agama rahmatan lil alamin, yang ajaran serta konsep keagamaan tidaklah ekslusif (tertutup), melainkan bersifat inklusif (terbuka). Lima jaminan dasar inilah yang memberikan penmapilan terhadap Islam sebagai agama yang universal, karena jaminan ini tidak hanya diberikan secara parsial terhadap umat manusia yang memeluk agama Islam, melainkan seluruh umat manusia baik secara personal maupun komunal (baca; kelompok).
Islam sebagai agama yang rahmatan lil alamin juga dapat ditelusi dari ajaran-ajaran yang berkaitan dengan kemanusian dan keadilan. Dari sisi konsep pengajaran tentang keadilan, Islam adalah satu jalan hidup yang sempurna, meliputi semua dimensi kehidupan. Islam memberikan bimbingan untuk setiap langkah kehidupan perorangan maupun masyarakat, material dan moral, ekonomi dan politik, hukum dan kebudayaan, nasional dan internasional.
Konsep keadilan yang pada prinsipnya berarti pemberdayaan kaum miskin atau lemah untuk memperbaiki nasib mereka sendiri dalam sejarah manusia yag terus mengalami perubahan sosial. Secara umum, Islam memperhatikan susunan masyarakat yang adil dengan membela nasib mereka yang lemah.
Sementara itu, universalisme (sifat rahmatan lil alamin) Islam yang tercermin dalam ajaran-ajaran yang memiliki kepedulian kepada unsur-unsur utama kemanusiaan itu diimbangi pula oleh kearifan yang muncul dari keterbukaan peradaban Islam sendiri.
Dari sisi kemanusiaan, Islam memberikan konsep pengajaran, bahwasanya Islam adalah agama dari Allah yang berisikan tuntunan hidup yang diwahyukan untuk seluruh umat manusia. Untuk tegaknya kehidupan manusia di atas planet bumi ini diperlukan; pertama, terpenuhinya kebutuhan pokok berikut sumber-sumbernya untuk menjamin kelangsungan hidup, dan kecukupan material yang dibutuhkan oleh perseorangan dan masyarakat. Kedua, mengetahui dasar-dasar pengetahuan tentang tata cara hidup perseorangan dan masyarakat, agar terjamin berlakunya keadilan dan ketentraman dalam masyarakat.
Sebagaimana kita ketahui dalam syari’at Islam, ada dua bentuk hubungan, yaitu ibadah dan mu’amalah yang bersumber dari al-Qur’an dan sunnah Rasulullah. Ibadah ialah seperangkat aktifitas dengan ketentuan-ketentuan syari’at yang mengatur pola hubungan diantara manusia dengan Tuhannya, sedangkan mu’amalah ialah usaha atau pola daya hubungan anatara manusia yang satu dengan manusia yang lain sekaligus dengan lingkungan sekitas (baca; alam) .
Hubungan anatar sesama manusia disebut hablum minannas. Semua manusia diciptakan dari satu asal yang sama. Tidak ada kelebihan yang satu dari yang lainnya, kecuali yang paling baik (baca; bertakwa) dalam menunaikan fungsinya sebagai pemimpin (khalifah) dimuka bumi sekaligus sebagai hamba Allah SWT.
Demikianlah Islam menegaskan prinsip persamaan seluruh manusia. Atas prinsip persamaan itu, maka setiap orang mempunyai hak dan kewajiban yang sama. Islam tidak memberi hak-hak istimewa bagi seseorang atau golongan lainnya, baik dalam bidang kerohanian, maupun dalam bidang politik, sosila, ekonomi dan kebudayaan. Setiap orang mempunyai hak yang sama dalam kehidupan masyarakat, dan masyarakat mempunyai kewajiban bersama atas kesejahteraan tiap-tiap anggotanya. Karena Islam menentang setiap bentuk diskriminasi, baik diskriminasi secara keturunan, maupun karena wana kulit, kesukuan, kebangsaan, kekayaan dan lain sebagainya.
Bahkan Nabi Muhammad bersabda “tidak beriman seorang kamu sehingga sehingga kamu mencintai saudaramu sebagaimana mencintai dirimu sendiri”. Dari sinilah konsep ajaran Islam dapat diketahui dan dipelajari. Persaudaraan manusia semakin dikembangkan, karena sesama manusia bukan hanya berasal dari satu bapak satu ibu (Adam dan Hawa) tetapi karena satu sama lain memang membutuhkan sehingga perlu saling menghargai dan saling menghormati. Saling mengenal yang bisa dilanjutkan menjadi saling menghargai dan saling menghormati menjadi kunci ketentraman dan kemananan di alam dunia.
Dari perspektif kemanusiaan inilah Islam dapat dikatakan sebagai agama yang rahmatan lil alamin, atau agama yang diperuntukkan bagi seluruh umat manusia. Karena konsep kemanusian yang tidak memandang secara parsial harkat dan martabat umat manusia, baik secara individu maupun kelompok.

BAB IV
PENUTUP
A. Kesimpulan
1. Dari segi etimologi agama berasal dari bahasa Sangsakerta yaitu dari kata “a” yang berarti tidak dan “gama” yang berarti kocar-kacir, kacau balau atau tidak teratur. Jadi agama adalah sesuatu yang teratur dan tidak kacau. Dengan demikian bahwa agama itu membawa hidup seseorang ke dalam kehidupan yang penuh keteraturan dan tertata dengan baik.
2. Secara terminologis agama didefinisikan oleh para ahli dengan berlainan, sesuai dengan latar belakang yang dianutnya. Mahmud Syaltut (1996) berpendapat bahwa agama adalah ketetapan Ilahi yang diwahyukan kepada Nabi-Nya untuk menjadi pedoman hidup manusia. Sementara Endang Ansari (1992), memberikan definisi agama sebagai hubungan manusia dengan suatu kekuatan suci yang dianggapnya lebih tinggi untuk dipuja, diminta bantuan dalam memecahkan kesulitan hidupnya. Harun Nasution (1991) mendefinisikan agama sebagai ajaran-ajaran yang diwujudkan Tuhan kepada manusia melalui para rasul-Nya. Sedangkan pengertian Islam dalam pengertian Arab disebut Dinul Islam. Kata Islam berasal dari kata kerja Aslama yang artinya menyerah, tunduk, atau patuh. Dari asal kata aslama ini diderivisikan menjadi beberap arti yaitu salam artinya keselamatan, taslim artinya penyerahan, salam artinya memelihara, sullami artinya titian dan silmartinya perdamaian.Dinul Islam mengandung pengertian peraturan yang diwahyukan oleh Allah SWT kepada para rasul untuk ditaati dalam rangka menciptakan keselamatan, kesejahteraan dan perdamaian bagi umat manusia. Syed Muhammad Naquib al Attas “ISLAM” merupakan din al fitrah, agama fitrah, artinya semangat penyerahan total kepada Allah
3. Agama Islam yang diemban oleh Nabi Muhammad SAW diperuntukkan bagi seluruh umat manusia pada umumnya. Oleh sebab itu, Islam dikenal sebagai agama yang bersifat universal. Sebagaimana dijelaskan dalam surat al-Anbiya’ ayat 107: “dan kami tidak mengutus kamu (Muhammad) melainkan untuk rahmat bagi semesta alam”.
4. Konsep keadilan yang pada prinsipnya berarti pemberdayaan kaum miskin atau lemah untuk memperbaiki nasib mereka sendiri dalam sejarah manusia yag terus mengalami perubahan sosial. Secara umum, Islam memperhatikan susunan masyarakat yang adil dengan membela nasib mereka yang lemah.
5. Universalisme (sifat rahmatan lil alamin) Islam tercermin dalam ajaran-ajaran yang memiliki kepedulian kepada unsur-unsur utama kemanusiaan itu diimbangi pula oleh kearifan yang muncul dari keterbukaan peradaban Islam sendiri.
6. Islam menegaskan prinsip persamaan seluruh manusia. Atas prinsip persamaan itu, maka setiap orang mempunyai hak dan kewajiban yang sama. Islam tidak memberi hak-hak istimewa bagi seseorang atau golongan lainnya, baik dalam bidang kerohanian, maupun dalam bidang politik, sosila, ekonomi dan kebudayaan. Setiap orang mempunyai hak yang sama dalam kehidupan masyarakat, dan masyarakat mempunyai kewajiban bersama atas kesejahteraan tiap-tiap anggotanya. Karena Islam menentang setiap bentuk diskriminasi, baik diskriminasi secara keturunan, maupun karena wana kulit, kesukuan, kebangsaan, kekayaan dan lain sebagainya.


BAB IV
DAFTAR PUSTAKA

Al-Mawdoodi, Abul A’la, Towards Understanding Islam, (London: WAMY dan The Islamic Foudation, 1985)
Chitambur, J.B, Introductory Rural Sociology (New Delhi: Wiley Eastern Private Ltd., 1973)
Djaelani, M. Bisri, “Islam Rahmatan Lil Alamin”. (Yogyakarta; Warta Pustaka.: 2005)
Elmirzana, Syafa'atun, "Pluralisme, Konflik, dan Dialog: Analisa dan Refleksi," dalam Jurnal ESENSIA, Vol. 2, No. 1, Januari 2001
Gauhar, Altaf (ed.), The Challenge of Islam (London: Islamic Council of Europe, 1989)
Hendropuspito Drs. D., O. C. , Sosiologi Agama (Yogyakarta: Kanisius kerjasama dengan BPK Gunung Mulia, 1983)
Kung, Hans, Christianity and the World Religions (Garden City, N.Y.: Double Day & Company, Inc., 1986)
Mustaqim, Abdul, Madzahibut Tafsir : Peta Metodologi penafsiran al-Qur’an Periode Klasik hingga Kontemporer.(Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003).
Ridwan, Nur Khalik, Pluralisme Borjuis: Kritik atas Nalar Pluralisme Cak Nur (Yogyakarta: Galang Press, 2002)
Syahrur, M. (Terj) Sahiron Syamsuddin, Prinsip dan dasar Hermeneutika al-quran kontemporer,. (Yogyakarta: aLSAQ Press cet I: 2004)
Willard R. Trask The Sacred anf Profane, terj. dari Perancis (New York: Harper & Row Publishers, 1961)


*Arfiani Yuanita (07 / 254107 / GE /) 6208 FAKULTAS GEOGRAFI JURUSAN SIG & PW PRODI: PW 2007
[1]Mobilitas Geografis adalah gerak dari suatu kelompok dari kawasan geografis satu ke kawasan geografis lain yang membawa konsekuensi tertentu terhadap kelompok tersebut, lihat selengkapnya J.B Chitambur, Introductory Rural Sociology (New Delhi: Wiley Eastern Private Ltd., 1973), 244.
[2]Q. S. al- Hujurat [49]: 13, lihat juga Q. S. al-Baqarah [2]: 148
[3]Q. S. al-Maidah [5]: 48
[4]Drs. D. Hendropuspito, O. C. , Sosiologi Agama (Yogyakarta: Kanisius kerjasama dengan BPK Gunung Mulia, 1983), hlm. 50-51
[5]A. N. Wilson dalam Againt Religion: Why We Should Try to Live Without it, seperti dikutip oleh Syafa'atun Elmirzana, "Pluralisme, Konflik, dan Dialog: Analisa dan Refleksi," dalam Jurnal ESENSIA, Vol. 2, No. 1, Januari 2001, hlm. 41
[6]Hans Kung, Christianity and the World Religions (Garden City, N.Y.: Double Day & Company, Inc., 1986), vxi. Cetak miring asli dari penerbit.
[7]Hierophany merupakan istilah untuk menunjukkan “penampakan” Yang Suci dalam berbagai simbol yang termanifestasi dalam benda-benda yang diyakini suci pula, misalnya Ka’bah bagi Islam, salib bagi Kristen, stupa bagi Buddha dan lain sebagainya, biasanya konsep ini dikaitkan dengan ganz andere. Lihat selengkapnya Mircea Eliade, The Sacred anf Profane, terj. dari Perancis oleh Willard R. Trask (New York: Harper & Row Publishers, 1961), 9-11.
[8] Ganz andere adalah istilah untuk menunjukkan bahwa Yang Suci sendiri hadir dalam segala sesuatu (wholly other), ibid.
[9] Syed Mauhammad Naquib Al Attas, “Islam: The Concept of Religion and The Foundation of Ethics and Morality”, dalam Altaf Gauhar (ed.), The Challenge of Islam, 31-33.
[10] Abul A’la Al-Mawdoodi, Towards Understanding Islam, (London: WAMY dan The Islamic Foudation, 1985), 95.
[11] Ismail Raji Al Faruqi, ”Islam and The Other Faiths”, dalam Altaf Gauhar (ed.), The Challenge of Islam, 92-96.
[12] Nurcholish Madjid menyebutkan tiga prinsip pluralisme. Pertama, pluralisme harus menghapus segala bentuk absolutisme, truth claim, dan pembenaran terhadap diri sendiri dengan menafikan orang lain. Kedua, pluralisme menghendaki adanya relativisme dalam pemahaman, penafsiran, artikulasi, dan segala bentuk derivasi sebuah nalar kelompok. Ketiga, pluralisme menghendaki adanya toleransi dalam bersikap terhadap kelompok lain. Nur Khalik Ridwan, Pluralisme Borjuis: Kritik atas Nalar Pluralisme Cak Nur (Yogyakarta: Galang Press, 2002), hlm.77- 91
[13] Abdul Mustaqim, Madzahibut Tafsir : Peta Metodologi penafsiran al-Qur’an Periode Klasik hingga Kontemporer.(Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003), hlm. 95. baca juga M. Syahrur, (Terj) Prinsip dan dasar Hermeneutika al-quran kontemporer, dalam Pendahuluan hlm. 57

www.azibrajaby.blogspot.com

Ingin Makalah lengkap dengan catatan kaki?

ingin artikel yang bermutu?

menyangkut pemikiran kontemporer, filsafat, teologi, dan umum

Silahkan Kunjungi Blog ini

www.azibrajaby.blogspot

atau disini

Figur Fenomenal dari Syria = M. Syahrur

M. Shahrur: Figur Fenomenal dari Syria

Shahrur, satu dari sekian banyak intelektual Arab kontemporer, yang sedikit banyak mewarnai dialektika pemikiran Arab kontemporer. Khususnya melalui karyanya yang berjudul al-Kitâb wa al-Qur`an: Qirâ`ah Muâ’shirah, Shahrur berupaya menggugat monopoli pembacaan teks suci dan berupaya meruntuhkan metode yang ditawarkan ulama klasik yang cenderung unscientific.Kota Syria dengan ibukota Damaskus, tercatat sebagai negara yang memiliki pengaruh luar biasa dalam belantika pemikiran di dunia Islam, baik sosial, politik, budaya, dan intelektual (J Gilbert: 1977). Kota yang sempat menjadi ibukota wilayah kekuasaan Bani Umayah ini, terbukti melahirkan banyak figur pemikir dari berbagai ragam disiplin ilmu pengetahuan, termasuk yang paling mutakhir adalah Muhammad Shahrur.
Dr. Ir. Muhammad Shahrur (untuk selanjutnya disebut Shahrur) merupakan seorang insinyur berkebangsaan Syria, dilahirkan pada tanggal 11 Maret 1938. Shahrur mengawali karir intelektualnya pada pendidikan dasar dan menengah di tanah kelahirannya, tepatnya di lembaga pendidikan Abdurrahman al-Kawakibi, Damaskus. Pendidikan menengahnya ia rampungkan pada tahun 1957 dan segera setelah menuntaskan pendidikan menengahnya, Shahrur melanjutkan studinya ke Moskow, Uni Suviet untuk mempelajari teknik sipil (handasah madaniyah) atas beasiswa pemerintah setempat. Di negara inilah, Shahrur mulai berkenalan dan kemudian mengagumi pemikiran marxisme, sungguhpun ia tidak mendakwa sebagai penganut aliran tersebut. (Charles Kurzman, 1998). Namun demikian, ia mengakui banyak berhutang budi pada sosok Hegel –terutama dialektika-nya—dan Alfred North Whitehead (Peter Clark, 1996). Gelar diploma dalam bidang tersebut, ia raih pada tahun 1964.
Setelah meraih gelar diploma, tahun 1964, Shahrur kembali ke Syria untuk mengabdikan dirinya sebagai dosen pada Fakultas Teknik di Universitas Damaskus. Dan, pada tahun yang bersamaan, Shahrur melanjutkan studi ke Irlandia, tepatnya di University College, Dublin dalam bidang studi yang sama. Pada tahun 1967, Shahrur berhak untuk melakukan penelitian pada Imperial College, London. Pada bulan Juni tahun itu, terjadilah perang antara Inggris dan Syria yang mengakibatkan renggangnya hubungan diplomatik antara dua negara tersebut. Namun hal tersebut tidak menghambatnya untuk segera menyelesaikan studinya. Terbukti ia segera berangkat kembali ke Dublin untuk menyelesaikan program Master dan Doktor-nya di bidang mekanika pertanahan (soil mechanich) dan teknik bangunan (foundation engineering). Gelar Doktor-nya ia peroleh pada tahun 1972. Sejak tahun itulah, Shahrur secara resmi menjadi staf pengajar di Universitas Damaskus hingga sekarang.
Selain sebagai dosen, Shahrur juga menjadi konsultan teknik. Pada tahun 1982-1983, Shahrur dikirim pihak universitas untuk menjadi staf ahli pada al-Saud Consult, Saudi Arabia. Selain itu, bersama beberapa rekannya di Fakultas, Shahrur membuka biro konsultan teknik (an engineering consultancy/dar al-Istisyârat al-Handasiyah) di Damaskus.
Tampaknya, perhatian Shahrur terhadap bidang teknik tidak menghalanginya untuk mendalami disiplin ilmu yang lain semisal filsafat, terutama setelah perjumpaannya dengan Dr. Ja’far Dek al-Bab –rekan se-almamater di Syria dan teman se-profesi di Universitas Damaskus. Perjumpaannya telah memberi arti yang cukup berarti dalam pemikirannya yang kemudian tertuang dalam sebuah karya monomentalnya sekaligus “kontroversial” yaitu al-Kitâb wa al-Qur`an: Qirâ`ah Mu’airah.
Sebagaimana diakuinya, buku tersebut disusun selama kurang lebih dua puluh tahun, tepatnya mulai tahun 1970-1990. Dalam pengantar buku tersebut, Shahrur menjelaskan proses penyusunan buku tersebut sekaligus sejauh mana pengaruh rekannya -Dr. Ja’far Dek al-Bab- dalam perumusan metodologi yang ia tawarkan dalam buku tersebut. Setidaknya ada tiga tahapan dalam penyusunan buku tersebut. Tahap pertama (1970-1980). Masa ini diawali ketika beliau berada di Universitas Dublin. Masa ini merupakan masa pengkajian (murâja’âat) serta peletakan dasar awal metodologi pemahaman al-dzikr, al-kitab, al-risalah, al-nubuwah dan sejumlah kata kunci lainnya. Tahap kedua (1980-1986). Masa ini merupakan masa yang penting dalam pembentukan “kesadaran linguistik”nya dalam pembacaan kitab suci. Pada masa ini ia berjumpa dengan teman se almamaternya– Ja’far Dek- yang menekuni Linguistik di Universitas Moskow. Melalui Ja’far itulah, Shahrur banyak diperkenalkan dengan pemikiran linguis Arab semisal al-Farra’, Abu Ali al-Farisi, al-Jinny, serta al-Jurjani. Melalui tokoh-tokoh tersebut, Shahrur memperoleh tesis tentang tidak adanya sinonimitas (‘adamu al-tarâduf) dalam bahasa. Sejak tahun 1984, Shahrur mulai menulis pikiran-pikiran penting yang diambil dari ayat-ayat yang tertuang dalam kitab suci. Melalui diskusi bersama Ja’far Dek, Shahrur berhasil mengumpulkan hasil pikirannya yang masih terpisah-pisah. Tahap ketiga (1986-1990). Shahrur mulai mengumpulkan hasil pemikirannya yang masih berserakan. Hingga tahun 1987, Shahrur telah berhasil merampungkan bagian pertama yang berisi gagasan-gagasan dasarnya. Segera setelah itu, bersama Ja’far Dek, Shahrur berhasil menyusun “hukum dialektika umum” yang ia bahas di bagian kedua buku tersebut. Pada tahun 1990, cetakan pertama buku ini diterbitkan.
Buku tersebut, untuk pertama kali diterbitkan oleh al-Ahali Publishing House, Damaskus dan mengalami sukses luar biasa dan dinilai sebagai salah satu buku terlaris (bestseller) di Timur Tengah. Terbukti, buku tersebut mengalami cetak ulang dari kurang lebih 20.000 eksemplar buku yang telah terjual. Bahkan, versi bajakan dan foto copy banyak beredar di banyak negara semisal Lebanon, Yordania, Mesir, Jazirah Arab,dan (termasuk) Indonesia. Tentunya, kehadiran karya tersebut menimbulkan respon yang beragam, baik pro maupun kontra.
Bagi kalangan yang kontra, gagasan dekonstruktif Shahrur dinilai sebagai an enemy of Islam dan “a western zionist agent”. Gugatan terhadap bukunya, sempat mewarnai polemik di berbagai media, baik cetak maupun elektronik di Timur Tengah. Dr. M. Sa’id Ramdlan al-Buthy, misalnya, disebuah jurnal Timur Tengah –Nahjul Islam- menulis gugatan dengan tajuk “al-Khilfiyah al-Yahûdiyah li Syi’âri Qirâ`ah Mu’âºirah”. Lebih lanjut Dr. Syauqi Abu Khalil sembari mengulangi gugatan al-Buthy menganggap karya Shahrur sebagai perpanjangan tangan zionis (tanfidlan liwashiyati al-shahyûniyah). Sementara gugatan yang berbentuk buku dapat disebut misalnya, Salim al-Jabi, MA. Melalui bukunya yang bertajuk Al-Qirâ`ah al-Mu’ashirah li al-Duktûr Shahrûr: Mujarradu Tanjimin (3 Volume) (1991), Al- Jabi menganggap karya Shahrur “hanyalah dugaan semata” (mujarradu tanjîmin). Gugatan serupa dilancarkan oleh Thahir al-Syawwaf. Melalui bukunya, Tahâfutu al- Qirâ`ah al- Mu’âshirah (1993) menilai karya Shahrur telah “diracuni” idiom-idiom dan retorika Marxian. Selain itu, Jamal al-Banna juga menulis sebuah catatan dalam salah satu seri bukunya, Nahwa Fiqhin Jadîdin (t.t); Nasr Hamid Abu Zayd dalam bagian bukunya yang berjudul al-Nasshu, al-Sulthah, al-Haqiqah: Bayna Iradati al-Ma’rifah wa Iradati al-Haymanah dan Dawa’iru al-Khau: Qira’ah fi al-Khithab al-Mar’ah.
Selain itu, tudingan yang tidak kalah pedasnya, sebagaimana diungkapkan Dale F. Eickelman bahwa pada tahun 1993, seorang penjual buku di Kuwait menganggap bahwa buku Shahrur “lebih berbahaya daripada Satanic Verses-nya Salman Rusydie, mengingat Shahrur menulis karya tersebut dalam kapasitasnya sebagai pemeluk Islam sebagaimana kita”. (Dale F. Eickelman dan James Piscatori, 1996). Anggapan bahwa pemikirannya berbahaya, menyebabkan sebagian pemerintah negara-negara Arab, semisal Arab Saudi, Mesir, Qatar, dan Emirat Arab secara resmi melarang peredaran buku tersebut di negaranya.( Eikelman dalam Syahiran Syamsuddin).
Sebaliknya, bagi kalangan yang setuju dengan pemikirannya memberikan penilain positif. Bahkan, Sultan Qaboos di Oman mendistribusikan buku tersebut di kalangan para mentrinya dan merekomendasikan mereka untuk membacanya (Eikelmann). Selain itu, para scholar non-Muslim semisal Carles Kurzman, Wael B. Hallaq –khususnya dalam bukunya, A History of Islamic Legal Theories: an Introduction to Sunni Ushul Fiqh–yang lebih menyoroti teori ushul fiqh-nya, Dale F. Eickelman, dan Peter Clark mengemukakan kekagumannya terhadap pemikirannya yang kreatif dan inovatif.
Pada tahun 1994, al-Ahali Publishing House kembali menerbitkan karya kedua Shahrur, yaitu “Dirâsât al-Islâmiyât al-Mu’âshirah fi al-Daulah wa al-Mujtama’”. Buku ini secara spesifik menguraikan tema-tema sosial politik yang terkait dengan persoalan warga negara (civil) maupun negara (state). Secara konsisten, Shahrur menguraikan tema-tema tersebut dengan senantiasa terikat pada tawaran rumusan teoritis sebagaimana termaktub dalam buku pertamanya.
Selain itu, pada tahun 1996, Shahrur mengelurkan karya terbarunya dengan tajuk al-Islâm wa al-Imân: Mandûmu al-Qiyam dengan penerbit yang sama. Buku ini mencoba mendekonstruksi konsep klasik mengenai pengertian dan pilar-pilar (arkan) Islam dan Iman. Tentunya, kajian-kajiannya diarahkan pada penelaahan terhadap ayat-ayat yang termaktub dalam kitab suci dengan senantiasa setia pada rumusan teoritis yang ia bangun. Dan, karya terakhir (paling tidak menurut pengetahuan penulis) adalah “Miútsâq al-‘Amal al-Islamy” (1999) yang juga diterbitkan oleh al-Ahali Publishing House. Dalam edisi Bahasa Inggris, buku tersebut diterjemah oleh Dale F. Eikelman dengan judul “Proposal For an Islamic Covenant” (2000)
Selain karyanya yang berbentuk buku, Shahrur juga banyak menulis artikel di beberapa majalah dan jurnal, seperti Islam and the 1995 Beijing World Conference on Women dalam Koran Kuwait yang kemudian diterbitkan dalam buku Liberal Islam: a Soucebook; The Devine Text and Pluralism in Muslim Societies dalam Muslim Politic Report, dan lain-lain.
Shahrûr dalam Konstelasi Intelektual Arab Kontemporer
Di awal abad XIX, teriak kebangkitan menggema di seluruh belahan dunia Arab. Fenomena apa yang disebut Arkoun dengan ledakan modernitas ini ditandai oleh kesadaran diri dunia Arab atas kelemahannya vis a vis Barat yang telah mengalami kebangkitan material dan intelektual. Berawal dari krisis yang terjadi di dunia Arab abad pertengahan akibat hilangnya ruang berfikir kritis (akibat kritik al-Ghazali terhadap falâsifah) di satu pihak dan akibat invasi Mongol ke Baghdad dan kemudian belanjut dengan ekspedisi Napoleon Bonaparte terhadap Mesir di pihak lain, dunia Arab mengalami krisis yang demikian akut.
Segera setelah krisis yang demikian kompleks yang terjadi saat itu, dunia Arab mulai menyadari kelemahan dirinya dengan melakukan kritik diri (auto critique) atas kekurangannya. Kritik diri yang tanpa henti, menyadarkan ulama untuk memainkan peran utama mengkoordinasikan perjuangan melawan kekuasaan kolonial, yang akhirnya melahirkan kemenangan negara terjajah (dunia Arab) (Abu Bakar A. Bagader, 1994). Baik faktor internal maupun eksternal di atas, dapat dikatakan telah memberikan inspirasi pada munculnya kebangkitan dunia Arab. Menyikapi kondisi demikian, respon dan jawaban yang diberikan tidaklah seragam: mulai dari penolakan dan konfrontasi hingga kekaguman dan peniruan yang naif.
Beragamnya respon yang muncul setidaknya disebabkan oleh dua faktor yang mendasar. Pertama, dinamisme pemikiran dunia Arab-Islam modern. Kedua, beragamnya afiliasi sosio-politik, dan ideologi para pemimpinya (Ibrahim M. Abu Rabi’, 1996). Karena alasan ini, teramat sulit memetakan tipologi pemikiran yang berkembang di dunia Arab baik dari awal hingga saat ini. Rumitnya tipologi ini di samping karena beragamnya gagasan yang dimiliki, intelektual Arab juga tidak terikat oleh style pemikiran yang linear dan absolut melainkan senantiasa mengalami perubahan dan perkembangan seiring dengan tuntutan realitas (Zuhairi Misrawi, 2000).
Munculnya beberapa tokoh intelektual dalam bursa pemikiran Arab di penghujung abad XX, menandai trend baru pemikiran Arab saat ini. Sebuah trend yang kerap disebut sebagai pemikiran Arab kontemporer yang bermula sejak kekalahan Arab oleh Israel tahun 1967. Kekalahan Arab terhadap Israel tersebut merupakan titik yang menentukan dalam sejarah politik dan pemikiran Arab modern (Luthfi Syaukani, 1996).
Shahrur, satu dari sekian banyak intelektual Arab kontemporer, yang sedikit banyak mewarnai dialektika pemikiran Arab kontemporer. Khususnya melalui karyanya yang berjudul al-Kitâb wa al-Qur`an: Qirâ`ah Muâ’shirah, Shahrur berupaya menggugat monopoli pembacaan teks suci dan berupaya meruntuhkan metode yang ditawarkan ulama klasik yang cenderung unscientific. Gugatan tersebut tidak serta-merta diarahkan pada ulama klasik yang karyanya menempati posisi yang berharga di masanya, melainkan kepada generasi selanjutnya yang memposisikan turaœ pada wilayah yang tak dapat didebat (ghairu qâbil lin-niqâs). Konsekuensinya, mereka sulit melepaskan diri dari jeratan masa lalunya dan mereka menduga bahwa produk pemikiran pendahulunya melampaui ruang dan waktu (shalih li kulli zamânin wa makânin).
Dalam konteks ini, Shahrur memetakan dua model aliran yang berkembang dalam masyarakat Arab saat ini. Pertama, skripturalis-literalis. Kelompok ini secara ketat dan kaku berpegang pada warisan masa lalunya. Khazanah yang telah mereka warisi dari pendahulunya diduga menyimpan kebenaran absolut. Oleh karenanya, menghadirkan masa lalu untuk menyelesaikan problem saat ini merupakan hal yang diidamkan.
Kedua, kelompok yang menyerukan sekularisme dan modernitas. Kelompok ini secara a priori menolak warisan Islam. Pemimpin kelompok ini adalah kaum marxis, komunis, dan beberapa kelompok pengagum nasionalisme Arab. Dalam kenyataannya, kelompok ini gagal memenuhi janjinya untuk menyediakan modernitas bagi masyarakatnya, mengingat kata Shahrur, persoalan Arab saat ini bukanlah sekularisme (atau modernitas) melainkan demokrasi. Dengan demokrasi diandaikan tercipta ruang publik (public sphere) yang bebas bagi munculnya bursa gagasan dan dengan demikian bisa menghargai pluralitas.
Melengkapi dua taksonomi tersebut, Shahrur menambah satu model yang mencoba menengahi dua kecenderungan di atas, yaitu kembali ke teks (return to texts), sembari memposisikan dirinya sebagai pengusung kelompok ini. Apa yang dimaksud dengan kembali ke teks menurut Shahrur adalah upaya membaca kitab suci dengan perangkat epistemologi yang diturunkan dari teks suci. Tentu saja, “kembali kepada teks” menurut Shahrur akan berbeda dengan apa yang dipahami kelompok islamisis, atau dalam istilah Kurzman, revivalist Islam yang selalu menggunakan slogan “kembali kepada al-Qur`an dan Sunnah”. Karena alasan ini, Kurzman memasukkan Shahrur dalam kategori Liberal Islam, sebuah kategari pemikiran yang berlaku kritis baik terhadap customary Islam maupun revivalist Islam.
Tidak seperti halnya pemikir Islam yang lain, semisal Nasr Hamid Abu Zayd, Hassan Hanafi, Nawal Sya’dawi, Arkoun, dan ‘Abid al-Jabiri, Shahrur relatif belum begitu banyak diperbincangkan. Diduga, karena Shahrur kurang memiliki “konsituen ilmiah” yang bisa menjadi semacam mediasi inteluktual yang kemudian bisa menyebarkan pikiran-pikirannya, di samping (mungkin) karena ruang gerak Shahrur yang hanya berkutat dalam komunitas studi teknik. Sungguhpun demikian, bukan berarti bahwa tawaran pemikirannya tidak sama sekali diindahkan. Terbukti beberapa penulis, semisal Peter Clark, Dale F. Eickelman, Charles Kurzman dan Wael B. Hallaq, sedikit banyak memperkenalkan gagasannya. Namun sayang, gagasan-gagasannya lebih diterima komunitas ilmiah Eropa ketimbang dunia Arab –sebuah lingkungan geografis dan ideologis yang melahirkan dan membesarkannya. Lebih parah lagi, dalam komunitas Arab, gagasannya lebih menjadi sasaran hujatan ketimbang sebagai tawaran akademis. Peter Clark menggambarkan bahwa “Shahrur’s Islamic society has more in common with european and American countries than any in the Arab or Islamic world today. He has, not surprisingly, been the subject of criticism”